Cenni di un mito antico nel pensiero di Friedrich W. Nietzsche
Le fonti più antiche – Omero in testa – narrano che Arianna era già stata amata da Dioniso, quando Teseo giunse a Creta col fine di liberare suo padre Egeo e la città di Atene dalla penosa dipendenza dall’isolaLe fonti più antiche – Omero in testa – narrano che Arianna era già stata amata da Dioniso, quando Teseo giunse a Creta col fine di liberare suo padre Egeo e la città di Atene dalla penosa dipendenza dall’isola, che li costringeva ogni anno a inviare al labirinto di Minosse sette giovani maschi e sette giovani femmine per essere uccisi dal Minotauro. Dopo aver sconfitto il mostro, Teseo rapì la principessa e la portò con sé per mare, ma Arianna patì la morte presso l’isola Dia, per mano di Artemide, che la colpì con una delle sue frecce, secondo il volere di Dioniso. Altre fonti più tarde, invece, narrano che Arianna – per la quale il nome di Dioniso era ancora del tutto inconscio – venne abbandonata presso Nasso da Teseo. Un’altra fonte ancora la volle lasciata gravida sull’isola di Cipro, dove trovò la morte a causa del travaglio. Alcuni fra gli interpreti più acuti – oltre a ravvedere l’identificazione di Arianna con Afrodite, dea cipriota per eccellenza – giungono a ipotizzare che il parto dovette per necessità concludersi in una dimensione altra rispetto a quella dei vivi. Così, Kerenyi giunse a ipotizzare che Arianna diede alla luce il figlio di un eroe rapinatore e violento nel freddo buio dell’Oltretomba. Chi fosse il figlio non lo sappiamo, ma altre divinità della sfera misterica nacquero in modi non dissimili. Secondo il racconto eleusino, Pluto, figlio di Persefone, rapita da Ade, nacque anch’egli nell’Ade. Mentre, secondo alcuni miti orfici, Dioniso venne generato dall’unione incestuosa e violenta di Zeus con sua figlia Persefone. È probabile che quest’ultimo sia lo stesso Dioniso che Eraclito identificò con Ade stesso. Ciononostante, secondo il mito più conosciuto, a Nasso Arianna – nell’attesa che la salvezza giungesse dal mare – venne scoperta dal suo amante divino, Dioniso, che se ne innamorò, la benedì e ne determinò l’ascesa presso il cielo dell’immortalità.
È ampiamente noto il fatto che Nietzsche si sia dedicato allo studio di Dioniso, tuttavia è forse meno conosciuto il fatto che egli abbia scritto anche sulla figura di Arianna. Nietzsche le dedicò, infatti, uno dei suoi ditirambi, Il lamento di Arianna, in cui tuttavia non è Arianna a dover attendere Dioniso, bensì la divinità a ricercare la propria amata, tormentandola, torturandola, e ancora cacciandola come fosse una fiera. Così, questa è la prima inversione rispetto al mito: se lì è Arianna a dover attendere Dioniso, qui è Dioniso a dover attendere Arianna. Non a caso Nietzsche era conscio del fatto che Dioniso fosse – sotto l’arcaico aspetto di Zagreus – uno «Zeus cacciatore», uno «Zeus che fa morire». Arianna è la sua preda. D’altra parte, è vero che nelle prime attestazioni del mito, Arianna muore per mezzo di una freccia scoccata dalla divinità cacciatrice per eccellenza, Artemide.
Dioniso, dunque, la attende nel desiderio al fine di incontrarla nella mezzanotte, «Du schleichst heran/ bei solcher Mitternacht?», «Ti avvicini furtivo/ proprio in questa mezzanotte?» Tuttavia, nell’ultima parte del ditirambo, all’acme della tensione erotica, Dioniso si allontana, staccandosi da Arianna. Ella è sconsolata, di nuovo lo desidera, nonostante poco prima lo ricacciasse. La fine è rivelante: «Muss man sich nicht erst hassen, wenn man sich lieben soll?…/ Ich bin dein Labyrinth…», «Non ci si deve prima odiare, se ci si vuole amare?… Io sono il tuo Labirinto…» Gli ultimi due versi della poesia sono sia rivelatori, poiché indicano la presenza di una frattura differenziante (l’odio) come condizione ultima dell’avvenire dell’estrema unione (l’amore), sia enigmatici, poiché lasciano giustamente, dato il contesto poetico, del tutto impliciti i riferimenti mitici e filosofici in cui si iscrivono le parole di Dioniso.
Tuttavia, nel pensiero di Nietzsche non v’è alcuna scissione reale fra l’istanza eterna dell’unità dionisiaca e quella, invece, temporale della molteplicità titanica. Infatti, fin dai suoi primi scritti, gli è chiaro che l’unità essenziale di ogni fenomeno, ossia la Urwille, quando ancora si esprime alla maniera di Schopenhauer, o la Wille zur Macht, è il medesimo con il divenire molteplice dei fenomeni mondani e della vita in generale. Infatti, a differenza della tradizione metafisica neoplatonica, per la quale la scissione fra unità e molteplicità è preservata nella sua realtà prima nel concetto di processione e poi in quello di trascendenza; per Nietzsche, la scissione fra le due non è nulla di reale. L’uno è il molteplice. Il molteplice è l’uno. Dioniso è i Titani. I Titani sono Dioniso. L’eternità è il divenire. Il divenire è l’eternità. Infatti, a margine, è da sottolinearsi – con le parole di Ferruccio Masini – che per Nietzsche, a differenza dei neoplatonici, la visione fondamentale della propria filosofia non è la sovraessenzialità dell’unità originaria, quanto piuttosto «la gioia del non-centro», «il surplus che dà luogo alla generazione», «la sovrabbondanza del significante», o – detto altrimenti – la caduta in un vuoto senza fondo e il getto di tutti i frammenti in un’unità che non è determinata dalla loro organicità, bensì dall’estremizzazione della loro radicale frammentarietà sul piano abissalmente immanente dell’esistenza. Tuttavia, per quanto Nietzsche si sforzi di affermare che la scissione non sia nulla di reale, è costretto a riconoscere che la differenza fra il molteplice e l’unitario sussiste come perpetuo differimento della piena attualizzazione dell’identità dell’uno e dell’altro in una relazione che ne sopprimerebbe le reciproche necessità e presenze. Per così dire, nonostante Dioniso sia, nella molteplicità che è divenuto, la piena unità della disposizione dei propri frammenti, è pur sempre colto nel differimento dell’unità a venire dalla molteplicità sempre in atto. Ancora una volta, il molteplice per erompere nell’unità che gli è propria, deve ritornare su se stesso. Il molteplice deve riflettersi su stesso, riaffermarsi ancora una volta, affinché possa conquistare l’eternità che gli è sempre stata propria. Come scrive Nietzsche, l’eterno ritorno è «l’estremo avvicinamento» di divenire e di essere, di molteplice e di unità. Questo è uno dei segreti dell’eterno ritorno.
Fra i primi interpreti di Nietzsche, è stato Gilles Deleuze ad aver colto sotto questo prospetto i riferimenti nietzscheani al mito di Arianna. Arianna è la sposa, l’amata, colei che, ancora una volta, Dioniso attende. Mentre l’eterno ritorno è «l’anello nuziale», lo «specchio nuziale che attende l’anima (anima) capace di specchiarvisi e di rifletterlo». Così, si distingue un’ulteriore inversione rispetto a quella relativa all’attesa. Infatti, mentre in precedenza, nel mito orfico, lo specchio ha svolto il ruolo dell’istanza differenziante, ora invece svolge quello dell’istanza unificante. Dioniso, che, secondo l’ultimo verso del ditirambo, è il labirinto di Arianna, ossia l’inconscio, il sé, l’illimitato molteplice, il caos di cui – come interpreta bene Klossowski – i corpi viventi non sono altro che le estreme propaggini, è chiamato a specchiarsi ancora una volta in uno specchio non più titanico, ma animoso, lo specchio di Arianna, Arianna stessa, affinché possa questa volta unificarsi nell’eternità che è propria della visione del ritorno. Dunque, Dioniso ama Arianna e la sua attesa è l’attesa di colui che aspira all’inverarsi dell’unità che è l’affermazione dell’essere di tutta la molteplicità che gli è propria. Tuttavia, Dioniso può amarla solo sullo sfondo di un odio principiale, che lo scinde dall’amata e che la costringe in un differimento quasi infinito, a un’attesa parossistica – l’attesa del tutto verticale e immanente che il divenire nutre per l’eternità. Si fa chiara l’influenza che Empedocle ebbe sulla riflessione di Nietzsche. Anche per il filosofo siceliota, l’unità dell’essere passa attraverso il vincolo dell’amore, mentre la molteplicità del divenire attraverso la contesa che anima i fenomeni e che li sospinge al continuo esilio dallo sfero. Martin Heidegger interpretò l’eterno ritorno come il superamento da parte della volontà di potenza di se stessa nell’intuizione dell’infinita e illimitata instabilità dell’essere. Cosicché, in ultimo, la volontà di potenza eternandosi nella semplicità dell’affermazione suprema, deve giungere a superarsi generando l’affermazione di se stessa e se stessa come il caos che è, il molteplice che è, il divenire che è. Da questo punto di vista, Nietzsche porta all’estremo il processo di differenziazione di Dioniso, fino alla sua disintegrazione, fino all’infinito superamento di sé, affinché il dio o l’ente nel suo insieme si possa riconoscere come l’illimitato frammento nel riflesso del secondo specchio e possa, dunque, guadagnare ciò che si è già da sempre atteso, Arianna, l’essere come specchio, l’unità paradossale di tutti i frammenti in cui si è scomposto Dioniso – in ultimo, il caos. Che cos’è dunque l’attesa di Dioniso? È l’attesa dell’essere da parte del divenire.
