Tra anaciclosi antiche e paradigmi celesti
È difficile che venga sovvertita una città così costituita,
ma poiché per ogni cosa che è nata vi è distruzione,
neppure una simile costruzione resisterà per tutta
la durata del tempo, ma si dissolverà[1].
È con queste parole che, nell’ottavo libro della Repubblica, Platone si prende gioco della musa omerica. Per lo stile tragico di Omero, infatti, le armate achee rischiarono la disfatta a causa del dissidio che «si abbatté all’inizio»[2] dell’Iliade tra Agamennone e Achille. È seguendo questa stessa ispirazione che nel poema dei Cypria si narra di come Eris, dea della discordia, avesse scatenato per prima il periplo di gesta conclusosi con la distruzione di Troia. Pur assecondando lo stile epico del poeta, nel dialogo tra Socrate, Glaucone e Adimanto, Platone racconta invece di come la kallipolis – la “bella città” di cui i tre hanno trattato sino ad allora – si ricomponga dopo ogni dissoluzione causata dalla discordia tra le sue parti. Dopo ogni scontro tra le anime d’oro, d’argento e di bronzo la polis è trasformata nel proprio assetto e nelle virtù che ne animano il governo. Laddove la dissoluzione omerica è quindi tragica disgregazione, quella platonica si rivela ciclica ricostituzione.
Grazie a questa parodia Platone può sostenere che ogni costituzione terrena – sia essa timocratica od oligarchica, democratica o tirannica – è in realtà frutto della dissoluzione di una costituzione originaria, l’ideale governo “dei migliori”. L’espediente narrativo gli permette di classificare la bontà di tali costituzioni in base alla quantità dei cicli di dissoluzione e ricostituzione che, nel racconto, le separano dall’aristocrazia dei primordi. Ecco allora che al governo delle anime d’oro (i filosofi che conoscono l’arte della dialettica) segue il governo timocratico delle anime d’argento (i guerrieri, coraggiosi ma incolti). Quand’anche sotto di loro la città giunge a discordia, seguono allora i governi oligarchici, condotti dalle anime di bronzo (i ricchi, proprietari di terre e mercanti, attenti soltanto al proprio personale interesse). Alla dissoluzione dell’oligarchia segue infine la costituzione più discorde tra tutte, quell’anarchia che è detta governo del popolo, ove le anime desiderano ciò che non è necessario e, scoprendosi incolte, disprezzano ogni pudore e moderazione, elogiando l’arroganza e la dissolutezza morale con linguaggi falsanti. Nell’illusione democratica di ottenere la libertà disperdendo ogni forma di potere, l’ingovernabilità della città crea le condizioni per la raccolta del governo nelle mani di un uomo solo: il tiranno.
Questi brani del libro ottavo sono tra i più celebri del cosiddetto costituzionalismo antico. Grazie a questa etichetta, non di rado la critica li affianca al dialogo tra Otane, Dario e Megabizo elaborato nel secolo precedente da Erodoto; nel terzo libro delle sue Storie, questi tre personaggi persiani discutono infatti su quale sia la miglior forma di governo tra democrazia, monarchia e oligarchia. Dario vince la disputa sostenendo la monarchia, argomentando già qui come ogni forma di governo si dissolva a causa della discordia e debba trovare unità raccogliendo il potere nelle mani di un solo uomo[3].
L’altro grande nome che si affianca al Platone costituzionalista è quello dello storico Polibio di Megalopoli, vissuto nel II secolo a.C., anello di congiunzione tra pensiero ellenico e mondo romano. La sua teoria è nota con il nome di anaciclosi, e prevede la rotazione delle forme costituzionali attraverso cicli di corruzione e riorganizzazione che vanno dalla monarchia (governo di uno) alla tirannide (sopruso di uno), passando quindi per l’aristocrazia (governo dei migliori) e l’oligarchia (sopruso dei pochi), sino alla dicotomia tra democrazia (governo del popolo) e oclocrazia (anarchia delle masse). Secondo Polibio la dissoluzione del potere nell’oclocrazia è dunque il preambolo per il ritorno alla dicotomia monarchica degli esordi[4]. Oltre ai cicli di dissoluzione platonici, Polibio chiude dunque il cerchio e aggiunge il ricongiungimento allo stadio iniziale dell’intero processo. L’anaciclosi non è più così la risposta a quale sia la forma costituzionale migliore, ma l’analisi delle trasformazioni costituzionali osservate alla stregua di un processo biologico. Dal punto di vista normativo Polibio ragiona infatti sull’artificio della costituzione mista. Quest’ultima è esemplificata al meglio dalla res publica romana, capace di raccogliere tutti i pregi delle tre costituzioni virtuose (monarchia, aristocrazia e democrazia), ma unite in un ordinamento finalmente stabile[5]. Nell’ammirare l’istituzione romana, per lo storico di Megalopoli la costituzione migliore è quella capace di sottrarsi per il maggior tempo possibile alla propria dissoluzione, intesa questa come la naturale degenerazione dell’organismo politico.
Le teorie di Platone e Polibio sembrano perfettamente accostabili, da taluni persino sovrapponibili. Non è raro che il mito platonico narrato nel libro ottavo della Repubblica venga indicato anch’esso come una prima forma di anaciclosi. Nel concepire la degenerazione delle costituzioni, tuttavia, i due autori sembrano ricorrere ad accezioni distinte del concetto di dissoluzione – una distinzione che un affiancamento troppo serrato tra i due eliminerebbe in maniera fuorviante.
Il principale risultato di questa forzatura è infatti la lettura che vede sottesa alla teoria platonica una circolarità simile a quella polibiana. In queste interpretazioni del libro ottavo, avvalendosi anche dei resoconti biografici di Platone contenuti nelle testimonianze di Diogene Laerzio e nella Lettera VII[6], l’ascesa della tirannide sarebbe sì l’avvento del peggiore tra i governi, ma anche il preambolo per la restaurazione dell’aristocrazia della kallipolis. Principale banco di prova di quest’ipotesi è il secondo dei tre soggiorni di Platone a Siracusa. In quest’occasione, egli fu invitato dall’amico Dione a curare l’educazione di Dioniso il Giovane, tiranno della città. Come il padre di quest’ultimo, l’efferato Dioniso il Vecchio, aveva spinto Platone a elencare nel libro nono della Repubblica i vizi dell’anima tirannica, così il suo erede avrebbe rappresentato per lui la possibilità di educare un re filosofo a capo di Siracusa. Quest’ambizione implica allora che il fondatore dell’Accademia volesse realizzare la propria città ideale mosso dalla convinzione d’intercettare la necessità propizia di un frangente storico?
Credo che rispondere di sì alla domanda inviti a ignorare la stratificazione stilistica con cui è rappresentata la riflessione costituzionale del libro ottavo, nonché a travisare la necessità teorica che spinge Platone a rappresentare la dissoluzione della kallipolis a origine di ogni altra costituzione. Con il suo preambolo ironico, la narrazione platonica non pare infatti l’esposizione di una teoria storica. Essa sembra piuttosto una metafora politica volta a stabilire una gerarchia morale tra diverse conformazioni dell’anima. Da una parte, Platone irride infatti il fatalismo della discordia omerica; non può esserci alcun dissenso predisposto “all’inizio” che determini l’ipotetica dissoluzione della città perfetta. D’altra parte, è però fondamentale pensare che ogni altra costituzione sia figlia della dissoluzione della kallipolis, almeno in linea di principio. Infatti, a conclusione del libro nono della Repubblica, Socrate si premura di specificare che tale città ideale non esiste, mai è esistita e forse mai esisterà; essa «è posta in cielo»[7], un paradigma vero poiché capace di orientare l’equilibrio di un’anima in cerca di in un criterio assoluto per distinguere il giusto dall’ingiusto. La tirannide non è dunque il passaggio escatologico per la restaurazione di un governo delle anime d’oro. Nel suo complesso, il mito sembra piuttosto ricordare come ogni animo filosofico, qualunque sia la costituzione della propria comunità politica, potrà scorgere all’interno di quest’ultima le parti di quella bella città di cui Socrate ha a lungo parlato – simile a un’effige in dissolvenza verso la realtà. Solo una volta conscio del suo autentico equilibrio egli potrà allora rifletterlo nell’ordine dei propri desideri e, come cittadino ideale della kallipolis, agire secondo giustizia.
Note
[1] Platone, Repubblica VIII, 546a [ed. it., Platone, La Repubblica, a cura di M. Vegetti, BUR, Milano 2018, p. 935].
[2] Platone, Repubblica VIII, 545e [ed. it cit., p. 935].
[3] Erodoto, Storie III, 80-82.
[4] Polibio, Storie VI, 5-9.
[5] Polibio, Storie VI, 11.
[6] Diogene Laerzio, Vite dei filosofi III, 18-23; Platone, Lettere VII, 323d-352a.
[7] Platone, Repubblica IX, 592b [ed. it. cit., p. 1091].
