Più in alto e più in profondità

Agostino, l’ombra esteriore e la luce interiore

Non tutti sosterremmo volentieri che la condizione umana è, dal punto di vista della conoscenza, quella di un prigioniero incatenato nel ventre di una profonda caverna, recluso nell’inconsapevolezza assoluta che esista altro se non le ombre che vede proiettate sulla parete di fondo della spelonca. Non tutti, in altre parole, giudicheremmo lo statuto della sensazione in rapporto alla vera e propria conoscenza con la stessa severità con cui lo giudica Platone nel fin troppo noto mito della Repubblica.

Tuttavia al contempo non possiamo sentirci troppo lontani dalla tesi, nient’affatto lontana da un’aria di platonismo, secondo cui, se le sensazioni sono così mutevoli e inattendibili come sono, allora la verità, propriamente intesa, dev’essere un’altra cosa, e dunque, quand’anche si rivelasse impossibile per noi guardare il sole direttamente, comunque dovremmo poterci rendere sicuri del fatto che le ombre sono ombre e arrivare a comprendere il rapporto che intrattengono con la fonte della luce.

La storia filosofica che è qui in questione comincia con la constatazione (già, se si vuole, eraclitea) che a rigore il cavallo che vedo oggi non è affatto identico a quello che vedevo ieri; prosegue con la considerazione che l’unità nel pensiero delle molteplicità concrete è un’unità reale, non solo logicamente, ma anche ontologicamente, e che cioè le idee che illuminano le cose del nostro mondo rendendocele conoscibili esistono anche a loro volta come cose, sebbene in un mondo diverso e gerarchicamente superiore; e può proseguire fino a concludere (plotinianamente) che vi è un’unità di tutte le unità, un principio supremo che è sorgente necessaria immutabile ed eterna di ciò che ne dipende per esistere e per esserci intelligibile.

La vicenda delle dottrine platoniche o platoneggianti prosegue ben oltre l’antichità. E di dottrine appartenenti a questa famiglia si nutre, in particolare, gran parte della riflessione dei secoli che vanno dalle prime messe in forma filosofiche di un cristianesimo ancora in via di affermazione fino al momento in cui, con la diffusione delle traduzioni latine della Fisica, della Metafisica e del De anima nel XII-XIII secolo, la figura di riferimento dei pensatori più avanzati d’Europa diventa piuttosto Aristotele.

Il problema di conoscere una verità stabile e affidabile, desiderabile non solo per sé, ma pure in quanto via di salvezza, è un problema che anche Agostino, vescovo di Ippona, pone e risolve in termini abbastanza platonici.

Il periodo in cui Agostino fiorisce, a cavallo del IV e V secolo, dà l’impressione agli uomini che lo abitano di trovarsi sull’orlo della fine: dopo un millennio, l’ordine geopolitico dato dall’egemonia di Roma sul Mediterraneo è entrato in crisi; sette, scismatici ed eretici rendono difficile per il cristianesimo presentarsi come un punto di riferimento sociale e morale veramente autorevole. Agostino è un uomo tormentato, che dopo una giovinezza divisa equamente fra studio e crapula tenta, nella propria ricerca di un equilibrio esistenziale, le vie del manicheismo e dello scetticismo prima di convertirsi al cattolicesimo1. Stupito della natura della volontà, che è tale per cui l’anima può comandare al corpo di fare o astenersi da qualcosa, ma non a se stessa, e sicuro che non si può contare solo sulle proprie forze per impossessarsi della verità, egli infine ricerca in Dio quell’aiuto che altrove non ha trovato.

Philippe de Champaigne, “Sant’Agostino”, 1645-1650

Ma la ricerca in Dio è per Agostino immediatamente ricerca in se stesso. Il punto di partenza e di arrivo della sua indagine (che davvero è spesso circolare, ma non per ciò è chiusa o conclusa) consiste in questo pensiero: la verità è Dio, ma Dio è una luce interiore e non esteriore.

La riflessione di Agostino, come si vede nella sua scrittura, e come si potrebbe riscontrare anche nella sua biografia, ha un andamento dinamico, ramificato, aperto, e a volte si sarebbe tentati di dire rapsodico. Le Confessioni rendono molto chiaro come la maieutica del dialogo di Agostino con Dio (nel quale ovviamente parla solo Agostino, che tanto si rivolge a Dio quanto si rivolge a se stesso: sicché anche in questo senso Dio è nell’intimo dell’uomo e non altrove) funziona spesso per prove ed errori. Ogni risposta è fonte di nuove domande. Si apprende dalla ricerca, non dalla sua fine. Ed è nella propria finitudine che l’uomo scopre la possibilità della verità, ed è nella possibilità della verità che scopre Dio: non l’unico, ma il più originale e il più agostiniano degli argomenti con cui Agostino si libera dello scetticismo consiste nella scoperta che una minimale, ma feconda certezza risiede proprio nel dubbio e nell’errore: «Chiunque conosce sé nell’atto del dubitare conosce una verità e di questa verità, di cui ha consapevolezza, è certo» (De vera Religione, XXXIX, 73); «Se mi inganno, sono. Infatti chi non è non può nemmeno ingannarsi» (De civitate Dei, XI, 26).

La topografia della conoscenza assume così un aspetto insolito e affascinante. L’asse portante della gnoseologia di Agostino è quello che unisce l’uomo e Dio secondo una formula che sfida e batte la grammatica dei superlativi: «Tu eras interior intimo meo et superior sommo meo» (Confessiones, III, 6, 11). Dio è più in profondità della parte più profonda e più in alto della parte più alta di ogni uomo. «Non andare fuori di te, ritorna in te stesso. La verità dimora nell’uomo interiore. E se avrai trovato mutevole la tua natura, trascendi anche te stesso. Ma ricorda, quando ti trascendi, che stai trascendendo un’anima che ragiona. Tendi dunque lì dove si accende il lume stesso della ragione. Dove giunge infatti ogni buon ragionatore, se non alla verità?» (De vera religione, XXXIX, 72).

Il nostro rientro in noi stessi (che portandoci a cozzare contro la nostra finitudine dimostra la possibilità della verità) coincide con la nostra ascesa verso Dio (che per fatto il rendere possibile la verità ne rappresenta l’attualità): ed entrambi questi movimenti corrispondono a un’inversione del percorso di ottenebramento che ha visto l’anima caduta abbassarsi da Dio alle cose sensibili e che sempre vede l’anima peccatrice rivolgersi all’esterno anziché all’interiorità.

In continuità con la tradizione platonica e neoplatonica, Agostino concepisce l’unità primaria di Dio come la fonte di ogni esistenza, verità e bene, e integra in questa visione la nozione cristiana secondo cui l’anima (che pure, in quanto ragionevole, è più vicina alla natura divina di quanto lo sono gli animali e a maggior ragione gli esseri inanimati) ha bisogno dell’intervento di Dio per rendere attuali le conoscenze di cui è capace: «Eri dentro e io fuori, e lì ti cercavo, e imbruttito mi gettavo in codeste belle creature che hai fatto. Eri con me, e non ero con te. Mi tenevano lontano da te, esse che non sarebbero se non fossero in te. Chiamasti e gridasti e rompesti la mia sordità; balenasti, splendesti e fugasti la mia cecità» (Confessiones, X, 27, 38).

L’interiorità più intima dell’uomo brilla dunque di luce riflessa, di una luce che le proviene dalla somma altezza di Dio; ma brilla, e con questa luce, sebbene fioca e incerta, l’uomo può a sua volta illuminare le cose che ha bisogno di comprendere per vivere rettamente e quasi felicemente nel mondo.

di Michele Lavazza

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