Spunti per un dibattito su Carla Lonzi
«Il padre è cattivo, il pene è cattivo: questa è una realtà del mondo patriarcale» (p. 75)
Qualche settimana fa su queste colonne è uscito un articolo su Carla Lonzi e il suo libro più noto, Sputiamo su Hegel. Silvia Leuzzi, l’autrice del contributo, ne incensa il potere dirompente e l’attualità a più di cinquant’anni dalla pubblicazione.
Avendo letto Carla Lonzi, non ho potuto fare a meno di provare una certa disperazione.
Sputiamo su Hegel, recentemente ripubblicato da La Tartaruga, è una raccolta di saggi scritti all’inizio degli anni Settanta, ed è poco più di un manifesto. Lo stile lo mostra in modo chiaro. Lonzi procede in modo apodittico: le enunciazioni sono nette e fulminanti; le affermazioni dure e sintetiche. L’argomentazione è del tutto assente, al punto tale da far sorgere l’impressione che l’autrice punti più a emozionare che non a esporre razionalmente il suo punto di vista.
Questo è sicuramente un punto di forza nel breve periodo, ma a cinquant’anni di distanza bisognerebbe considerarlo per quello che è – un manifesto, appunto – e non farne un feticcio, un testo cardine. Un testo che, peraltro, contiene una certa quantità di imprecisioni, affermazioni sbagliate, problemi metodologici che inficiano quasi completamente la sua proposta politica.
Sì, sono affermazioni molto dure e pesanti. Però penso anche che si debba discuterne in maniera aperta, per non alimentare culti della personalità e una certa estetica dell’azione che privilegia le emozioni rispetto ai ragionamenti. Salvo poi voltarsi indietro e scoprire che siamo drammaticamente soli.
Volendo analizzare le tesi di Carla Lonzi, si potrebbe dire molto. Per motivi di spazio ci limitiamo a tre punti essenziali:
1) Una questione metodologica.
2) Il rapporto tra oppressione di genere e modo di produzione capitalistico.
3) Gruppi sociali, classi sociali e questione di genere.
Già così ne è uscito un articolo-saggio. Ma d’altronde come diceva un tale: «Per la scienza non c’è via maestra, ed hanno probabilità di arrivare alle sue cime luminose soltanto coloro che non temono di stancarsi a salire i suoi ripidi sentieri».
Un problema di metodo
«La liberalizzazione dell’aborto è diventata, attraverso millenni, la condizione mediante la quale il patriarcato prevede di sanare le sue contraddizioni mantenendo inalterati i termini del suo dominio» (p. 60)
«Intanto che la donna parla autenticamente di sé […] si scopre ogni giorno di più l’abisso millenario in cui affonda e si perde l’oppressione della donna e si scopre via via la struttura oppressiva del patriarcato» (p. 100)
«Considerare la trascendenza dalla conferma nei fatti è tipico della civiltà patriarcale» (p. 51)
Scrive Lonzi che «la Storia è il risultato delle azioni patriarcali» (p. 25). L’oppressione di genere, sostiene, non è una novità storica: tutte le società umane conosciute sono infatti società patriarcali, e il patriarcato è una modalità di relazione tra i generi che affonda le sue radici nel buio della preistoria. Poiché «la donna è oppressa in quanto donna […]: non a livello di classe, ma di sesso» (p. 22), solo conducendo una lotta che vada «oltre la dialettica delle classi interne al patriarcato» (p. 30) sarà possibile la vera liberazione.
Si pongono qui una serie di problemi, di metodo e di contenuto. Occupiamoci ora del primo. Cosa si intende esattamente con patriarcato e in che senso l’oppressione di genere è antica di millenni? Il testo non dà una risposta chiara. Il patriarcato di cui parla è un sistema di leggi che sanciscono la superiorità dell’uomo sulla donna? Oppure una mentalità maschilista diffusa nel senso comune? O ancora, come nel significato originario della parola, un modo di produzione nel quale la “cellula economica” sociale è la famiglia guidata da un uomo? D’altro canto, l’oppressione femminile nella società capitalistica contemporanea è identica a quella del Rinascimento europeo, della Cina di Confucio o dell’Impero Maya?
Il libro, come abbiamo accennato, non dà una risposta a queste domande e – come del resto gran parte del femminismo oggi – neanche ci prova. Leggendolo ci sembra di capire che Lonzi voglia limitarsi a prendere atto di una forma generale del rapporto, indipendentemente dalle particolarità storiche e sociali che di volta in volta hanno caratterizzato il dominio maschile sulle donne.
Tuttavia, proprio le particolarità sono ciò che permette di progredire nella conoscenza. Affermare ad esempio che un mela e una pera sono entrambi frutti, senza nulla aggiungere sulle loro differenze, non ci aiuta a capire cosa effettivamente sia una mela e cosa invece sia una pera. Allo stesso modo, mettere sotto uno stesso ombrello condizioni di vita completamente diverse, dalla Firenze di Dante alla Babilonia di Nabucodonosor, rischia di rendere l’analisi fumosa e la proposta politica inapplicabile.
È senz’altro vero che molte delle società che conosciamo hanno visto forme di dominio dell’uomo sulla donna. Ma compito del teorico, e del politico, è comprendere i modi in cui queste forme si sono esplicate. È compito del teorico, per far progredire la conoscenza. È compito del politico, per afferrare le specificità attuali e meglio combatterle.
E qui veniamo al secondo problema del ragionamento di Lonzi, quello contenutistico. Entrare nel merito, spiegare le differenze storiche tra una forma di oppressione e l’altra non è pedanteria fine a se stessa, ma la precondizione necessaria per comprendere in modo preciso quali siano le forme che oggi assume l’oppressione, e quindi per combatterla efficacemente1. Le donne sono storicamente un soggetto oppresso in moltissime società umane. Riconoscere l’oppressione esistita, ed esistente, è la precondizione per abbattere l’attuale società e costruirne una migliore. Tuttavia, il fatto che le donne fossero subordinate agli uomini non significa che il rapporto tra uomini e donne fosse improntato all’arbitrio più assoluto, che le donne fossero prive di qualsivoglia forma di potere, che gli uomini in quanto genere maschile disponessero di una potestà illimitata sulle donne, le quali quindi avrebbero vissuto una condizione sostanzialmente servile per la gran parte della storia umana.
Affermazioni di tal genere hanno due fondamentali difetti. Il primo è di guardare al passato come a una notte in cui tutti gatti son bigi, appiattendo le differenze esistenti tra i casi individuali2, le epoche, i ceti sociali. Immaginiamo che tutte le donne fossero ugualmente sottomesse agli uomini, ma la realtà è molto più sfumata e contraddittoria: per certi versi la cultura borghese dell’Ottocento è molto più maschilista e patriarcale di quella del Cinquecento, ma nello stesso tempo le donne, con il progredire della civiltà industriale, hanno potuto autonomizzarsi e diventare economicamente indipendenti. O ancora, la questione della cura: è vero che la donna era deputata alla casa e alla prole, ma non sempre era una reclusione tra le quattro mura domestiche: le donne lavoravano nei campi e negli opifici; talvolta gestivano il potere pubblico (si pensi alle badesse che governavano le abbazie e soprattutto i territori e gli uomini ad esse afferenti), anche se sicuramente non ricoprivano tutti i ruoli e gli incarichi a cui potevano accedere gli uomini.
Il secondo, forse più grave, consiste nell’esprimere un giudizio più o meno esplicito nei confronti del passato, visto come il regno dell’ignoranza e dell’abiezione. Questo porta a cadere in anacronismi, proiettando sul passato la mentalità del presente: non è credibile che tutte le donne provassero insofferenza nei confronti di una serie di leggi e norme che noi giudicheremmo odiose, come l’istituto della patria potestà, o l’osservanza di regole discriminatorie, o ancora la violenza domestica; almeno quanto non è credibile che tutti gli impiegati ritengano sbagliato andare a lavorare. Salvo casi eccezionali, tanto l’impiegato quanto la donna accettavano e accettano la loro condizione come scontata, come naturale: è la normalità, che raramente viene messa in discussione.
Naturalmente questi caveat non eliminano la questione. Per quanto potesse essere accettati come naturali, i rapporti nelle società precapitalistiche erano rapporti ineguali e questa disuguaglianza si manifestava anche in forme di subordinazione tra i generi. Ora, come detto, il modo di produzione capitalistico nasce e si sviluppa all’interno di queste società, e la sua logica si veste delle forme ereditate dal passato. Ma in che modo?
Logica del capitalismo e storia di genere
«Il movimento femminile non è internazionale, ma planetario» (p. 41)
«La garanzia della mancanza di aggressività biologica nella donna è la sua mancanza del pene. Essa appartiene a una specie diversa da quella dell’uomo, con un’altra storia» (p. 107)
Il modo di produzione capitalistico, a differenza di tutti gli altri modi di produzione esistiti storicamente, ha una particolarità. Laddove nelle società non capitalistiche, i rapporti sociali di dominio conoscono un intreccio indistricabile tra elemento politico, ideologico-culturale, religioso, economico, nel modo di produzione capitalistico l’astratta forma valore si rende autonoma e le relazioni sociali di dominio appaiono indifferenti alle relazioni sociali sui generis. In altre parole, la subordinazione nella cosiddetta sfera economica – precedentemente indistinguibile dalla subordinazione propria delle altre sfere dell’umano relazionarsi –, con il modo di produzione attuale diviene subordinazione a se stante e si presenta come suo contrario, cioè come frutto di relazioni mediate unicamente dalla forma asettica del contratto. Tra il venditore della forza lavoro e il suo compratore non solo non vige formalmente alcun rapporto di dominio, ma nemmeno alcun rapporto di potere: l’uno vende, l’altro compra, ecco tutto.
Le cose, lo sappiamo, non sono così. In primo luogo, come tutti i fatti sociali, cioè come tutto ciò che è particolare e però presuppone e contiene la totalità sociale, anche la purezza del rapporto economico è in realtà immediatamente negata. Non vi può essere contratto senza legge che regolamenti il diritto di proprietà e i termini del contratto. E a sua volta la legge non è frutto dell’arbitrio di un qualche Solone, ma del processo storico che concretamente ha permesso la formalizzazione di determinate norme e di determinati istituti giuridici preposti a farle rispettare (si pensi solo al Code Napoléon).
Tuttavia, una volta che il modo di produzione capitalistico si è storicamente imposto, ecco che si produce contemporaneamente una sorta di contraccolpo: una “naturalizzazione” (talvolta teorizzata) del contratto e dei suoi presupposti materiali e ideologici. Tale contraccolpo non è confinato all’iperuranio delle idee. Precondizione per l’autonomizzazione della sfera economica è che la forma valore si renda indipendente dalla concretezza empirica in cui è incarnata.
Il passaggio epocale dalle società precapitalistiche a quelle capitalistiche consiste precisamente in questo, nel fatto cioè che la ricchezza diviene del tutto indifferente alle forme che assume (che siano merci o denaro), ponendosi come presupposto e fine del suo stesso movimento. Se ci volgiamo al passato, vediamo che anche allora esistevano mercanti e banchieri, proprietari di terre o di manifatture (con il loro seguito di operai e contadini). Ma la loro funzione sociale – laddove non era quella del landlord che viveva di rendita – consisteva nel mediare un processo di produzione i cui fini risiedevano nell’esercizio di un potere immediatamente politico, un potere esercitato proprio da quei landlord che vivevano di rendita a cui mercanti, banchieri o proprietari di opifici e terreni aspiravano ad essere3. Con l’avvento dell’attuale modo di produzione è la ricchezza stessa a divenire fine in sé. Il denaro si trasforma in capitale e il capitale diviene punto di partenza e punto di arrivo della produzione.
Autonomizzandosi la forma valore, si produce un altro fenomeno inedito: la scomparsa dei ceti e la nascita delle classi sociali. Il capitale, ricchezza astratta divenuta alfa e omega della riproduzione sociale, si incarna in Charaktermasken empiriche che rappresentano gli interessi irriducibilmente contrapposti di questo movimento riproduttivo. Il capitalista, facente funzioni del capitale, esercita il proprio dominio in quanto detentore di una quota di ricchezza che deve riprodursi e di cui egli rappresenta gli interessi. Il proletario dall’altra parte incarna tangibilmente l’unica merce in grado di fecondare il capitale e produrre più ricchezza di quella di partenza: la forza lavoro. La logica del modo di produzione si dispiega all’interno di questa polarità sociale, indifferente alle forme storiche – politiche, culturali, religiose… – che di volta in volta la materializzano.
L’indifferenza della logica del modo di produzione alle forme storiche, alle società che storicamente la incarnano, non si traduce però in una sua indipendenza. Il modo di produzione capitalistico infatti non nasce in astratto, ma nella concretezza di rapporti sociali preesistenti. Le configurazioni sociali storicamente esistite ed esistenti ne trasmettono l’eredità e talvolta la riproducono. Le società in cui sorse il capitalismo circa trecento-quattrocento anni fa erano società già fortemente diseguali e la loro disuguaglianza non si esprimeva unicamente nei rapporti gerarchici tra i ceti sociali. La divisione di genere del lavoro e più in generale delle attività sociali, e la posizione subordinata che le donne avevano all’interno di quei contesti sociali, fu uno degli elementi presenti nel calderone entro cui sorse il capitalismo. Non era l’unico elemento presente – a titolo d’esempio si può citare il dominio delle popolazioni extraeuropee conquistate nella prima fase del colonialismo (e la persistenza di forme schiavili anche nella civilissima Europa del Seicento e Settecento) –, ma certamente uno dei caratteri che più hanno impresso il loro marchio sullo sviluppo successivo della società.
Mutando il contenuto dei rapporti sociali, il modo di produzione capitalistico dovette mutarne però anche le forme. Pur mantenendo la subordinazione giuridica e politica delle donne, esso infranse la preesistente divisione di genere del lavoro e delle attività sociali, distrusse le antiche consuetudini e gli antichi ritmi di vita, spezzò i vincoli che limitavano il suo pieno dispiegamento.
Il risultato immediato di questa subordinazione della vita sociale alle proprie esigenze fu, per le donne appartenenti alle classi subalterne, il doppio sfruttamento: del lavoro salariato in pubblico e del lavoro domestico nel privato. In altre parole, se nelle società precapitalistiche la divisione delle attività sociali imponeva alle donne il lavoro domestico come “luogo” di estrinsecazione della propria esistenza, con lo sviluppo del modo di produzione capitalistico le donne furono costrette a vendere la propria forza lavoro al pari degli uomini. Il lavoro domestico non fu però per questo eliminato, e così le donne si trovarono costrette a un doppio lavoro. Non solo. In quanto giuridicamente e politicamente subalterne, la loro condizione lavorativa sotto capitale ne doveva risultare indebolita. La forza lavoro era quindi acquistata a un valore inferiore a quello degli uomini: le paghe erano minori e i ritmi di lavoro altrettanto pressanti.
L’accesso alla vita lavorativa pubblica però ebbe un effetto contraddittorio. Eliminati i vincoli che naturalizzavano la condizione di recluse all’interno della sfera domestica, le donne proletarie si trovavano nelle condizioni oggettive, sociali, per riconoscersi tanto come proletarie quanto come donne, cioè come gruppo specifico della classe subalterna, avente interessi e bisogni specifici. Il processo di presa di coscienza e di autorganizzazione, almeno per quanto riguarda le donne appartenenti alle classi subalterne, trovo un contesto parzialmente adeguato nei partiti e nei sindacati operai di fine Ottocento e di inizio Novecento. Un processo che aveva la propria linfa non solo nella condizione esistenziale in cui milioni di proletarie si trovavano a vivere, ma anche nella più generale trasformazione culturale e politica in atto negli stessi anni.
La stridente contraddizione tra i diritti universali proclamati a partire dalla Rivoluzione francese e la subordinazione giuridica e politica di metà della società, si era manifestata nella forma di presa di coscienza, inizialmente da parte delle donne appartenenti alle classi dominanti, della necessità di una estensione dei diritti civici e politici. La subordinazione femminile rifletteva e si intrecciava alla subordinazione di classe. Se per le donne proletarie la condizione “normale” era divenuta quella di lavoratrici salariate (per la riproduzione del capitale) e lavoratrici domestiche (per la riproduzione della propria e altrui forza lavoro), le donne appartenenti alle classi dominanti non vivevano il problema del comando capitalistico sulla propria forza lavoro (e nemmeno il problema degli onerosi lavori domestici, che venivano svolti dalla servitù, spesso femminile), ma piuttosto quello dell’esclusione dall’esercizio del diritto di voto e di decisione. Al tempo stesso però, con moltissime resistenze e contraddizioni, le lotte intraprese dalle donne borghesi per l’acquisizione dei diritti politici e civici erano fatte proprie anche dalle organizzazioni femminili del movimento operaio.
Non è questa la sede per ricostruire la lotta femminista che si è dipanata tra l’Ottocento e il Novecento. Ci limitiamo a sottolineare che la capacità di mobilitazione, gli spazi di emancipazione, le conquiste di nuovi diritti o l’ampliamento di diritti già ottenuti nel passato hanno avuto un andamento tendenzialmente coerente con il più ampio movimento di lotta delle classi subordinate: il movimento operaio e socialcomunista. Non è un caso. Il processo di trasformazione della società ha visto intrecciarsi una duplice istanza, di carattere “oggettivo” e “soggettivo”. A un’emancipazione dalle condizioni di subordinazione proprie delle società precapitalistiche, emancipazione ottenuta in forza di mutamenti che un tempo si sarebbero detti strutturali, cioè legati al mutato modo di produzione, ha fatto da contraltare un processo politico di lotta per l’ottenimento di maggiori spazi di autodeterminazione e di diritti negati. È importante sottolineare che questo doppio “livello” del processo emancipativo non ha alcuna necessità storica. Contro chi afferma che il modo di produzione capitalistico doveva liberare le donne dall’antica subordinazione, bisogna ribattere che questa è una lettura monocausale della storia, possibile – come tutte le letture monocausali – solo grazie al senno del poi, che fa cogliere come inevitabile ciò che era solo possibile.
In realtà lo sviluppo del modo di produzione capitalistico distrugge le relazioni sociali antecedenti, ne sconvolge le forme di vita ma non produce necessariamente una qualche emancipazione. E questo per altro vale in generale, non solo per quanto riguarda la condizione femminile.
Tuttavia, non bisogna nemmeno stortare il bastone dall’altra parte e rifiutarsi di riconoscere i nessi esistenti tra le trasformazioni del modo di produzione avvenute negli ultimi due secoli e i processi di emancipazione femminile. Con la sua voracità, il modo di produzione attuale è stato uno sprone all’apertura dello spazio pubblico per le donne, naturalmente secondo le esigenze del capitale, che non necessariamente sono le esigenze delle donne. Inoltre, essendosi storicamente sviluppato un forte movimento socialcomunista, le battaglie femminili hanno potuto trovare una legittimità più o meno ampia (a seconda dei periodi e dei luoghi) nella lotta per il superamento di qualsiasi forma di sfruttamento e oppressione.
Gruppi, classi, generi
«La donna è l’altro rispetto all’uomo. L’uomo è l’altro rispetto alla donna. L’uguaglianza è un tentativo ideologico per asservire la donna a più alti livelli» (p. 11)
«La guerra è stata da sempre l’attività specifica del maschio e il suo modello di comportamento virile» (p. 14)
«La donna non è in rapporto dialettico col mondo maschile. Le esigenze che essa viene chiarendo non implicano un’antitesi, ma un muoversi su un altro piano. Questo è il punto su cui più difficilmente arriveremo a essere capite (p. 46)
L’esito di questo doppio movimento mi pare però indubitabile: rispetto alle società di qualche decennio fa, la condizione femminile è mutata e la sua trasformazione rappresenta un fatto progressivo nella storia dell’essere umano. Va notato tra l’altro che il miglioramento della condizione femminile si esprime più come relativo ampliamento degli spazi di agibilità della singola donna che non come emancipazione delle donne in quanto soggetto collettivo. I diritti sanciti, sia quelli a positivo (il diritto al divorzio ad esempio), che quelli a negativo (il diritto a non subire discriminazioni), si applicano infatti alla singola persona, sono cioè diritti individuali.
Questa individualità del diritto mi pare abbia due motivi. Il primo è che in generale l’impianto politico-giuridico della società nella quale viviamo riconosce la priorità dell’individuo sulla collettività. Da ciò consegue il carattere individuale della quasi totalità dei diritti, non solo dei diritti delle donne. Il secondo motivo è più profondo e riguarda il carattere peculiare delle donne in quanto soggetto sociale.
Ora, un soggetto sociale non si determina mai né in senso puramente oggettivo (sulla base delle condizioni di esistenza comuni) né in senso puramente soggettivo (sulla base di un reciproco riconoscimento degli individui come parti di un gruppo). Nel primo caso ricadremmo nell’impasse tipica della sociologia, che pretende di classificare – letteralmente: di dividere in classi – la società muovendosi sul terreno fenomenologico dell’apparenza: gli elementi che appaiono comuni diventano per ciò stessi fattore di unificazione. Poiché anche la sociologia ha ormai una lunga storia alle spalle, i meno ingenui dei sociologi riconoscono il carattere essenzialmente metodologico di tale classificazione, utile per fotografare un quadro della società più che per delineare le dinamiche politiche in atto e le possibilità di lotta che si dispiegano. Ma questo non ci fa che ricadere ancora più profondamente nel regno dell’arbitrarietà. La classificazione proposta dall’ISTAT nel 2017 è un esempio plastico di quanto andiamo dicendo. Nel 2017 l’ISTAT aveva diviso la popolazione italiana in nove classi: giovani blue-collar; anziane sole e giovani disoccupati; famiglie a basso reddito di soli italiani; famiglie a basso reddito con stranieri; famiglie di operai in pensione; famiglie tradizionali della provincia; pensionati d’argento; classe dirigente; famiglie di impiegati. Non serve aver letto Marx per rendersi conto dell’astrusità di una tale classificazione.
Per risolvere gli impasse dell’approccio sociologistico, sembra legittimo allora contrapporre il senso di appartenenza “soggettivo” al mero dato empirico “oggettivo”. Ma l’approccio soggettivistico rappresenta il semplice rovescio della medaglia del sociologismo. Intanto perché non risolve il problema dell’arbitrarietà: anche nella nostra società, che pure a differenza del passato alimenta sensi di appartenenza esclusivi (un tempo si poteva essere contemporaneamente membri della “nazione genovese”, nel senso cioè della corporazione di mercanti espatriati provenienti da Genova, della confraternita del Sacro Cuore, del quartiere o del rione dove si era nati, della famiglia dall’antico nome, ecc.; oggi una tale molteplicità di sensi di appartenenza apparirebbe quanto meno sovrabbondante), ci si può sentire parte di differenti istanze collettive, che pure non rappresentano con ciò delle classi. Soprattutto però l’approccio soggettivistico ha due difetti capitali: primo, muove metodologicamente sempre e comunque da individui atomizzati (gruppi e classi sono il risultato dell’aggregazione degli individui); secondo, pone un risultato senza presupposti. In assenza di qualsivoglia elemento comune di carattere esistenziale o essenziale, infatti, su che base un gruppo di individui dovrebbe riconoscersi come classe?
La questione non può essere risolta in due righe, tuttavia mi pare si possa dire questo. Come detto in precedenza le classi sociali sono la materiatura empirica della logica del modo di produzione. Esprimono empiricamente e socialmente i poli logici opposti del modo di produzione: capitale e forza lavoro. In questo risiede la radice oggettiva della loro esistenza. Tuttavia questa non è che una prima approssimazione. Laddove la classe dominante, in quanto dominante, è soggetto storico in atto, la classe subalterna è innanzitutto oggetto-per-la-classe-dominante: strumento della valorizzazione del capitale. La sua oggettività è duplice: logica ed empirica. Logica perché il proletario incarna la categoria logica della merce forza lavoro. Empirica perché il proletario è appendice viva del capitale morto.
Il carattere oggettivo della sua esistenza di classe crea però al tempo stesso le condizioni potenziali per la sua esistenza come soggetto. Il processo di soggettivazione permette al proletariato di superare la sua esistenza meramente oggettiva e di divenire anche soggetto-per-se-stesso (e questo processo tra l’altro rende la classe dominante oggetto-per-il-proletariato). In quanto processo, in quanto divenire, esso è aperto ad almeno due possibili soluzioni: la retrocessione del proletariato a oggetto-per-il-capitale privo di soggettività (la sconfitta); il superamento della divisione in classi e la scomparsa tanto della classe capitalistica quanto della classe proletaria (la vittoria). L’esito disastroso della storia novecentesca del movimento operaio ha reso effettuale la prima delle due possibilità.
Come si vede, nella determinazione della classe, logica ed empiria si fondono e si coimplicano e, proprio in virtù della non indipendenza della logica dalle configurazioni storiche che le danno carne e sangue, si complessifica. È su questo piano che si dà la possibilità della formazione di gruppi sociali eccedenti la semplice relazione tra le classi, e fondati su caratteristiche empiriche comuni. Il caso delle donne è emblematico.
Le donne sono un gruppo sociale e non una classe poiché l’appartenenza è determinata da alcuni elementi empirici (il genere) che accomunano certi individui e che non afferiscono immediatamente alla logica di riproduzione del capitale. I processi di soggettivazione di questo gruppo non esprimono la polarità tra categorie logiche, ma alcune condizioni storico-sociali comuni a una ampia molteplicità di persone. Persone che, però, hanno contemporaneamente altre caratteristiche empiriche (e logiche) che le possono porre su piani diversi o addirittura alternativi di soggettivazione. E così abbiamo la possibilità di donne che appartengono a gruppi sociali diversi (migranti o non migranti, eterosessuali od omosessuali, transgender o cisgender, ecc.) o addirittura classi diverse (borghese o proletaria).
Le battaglie per l’emancipazione femminile riflettono, in modo non lineare e meccanico (causale), la complessità di queste diverse appartenenze, e gli obiettivi, i fini, le parole d’ordine innalzate saranno altrettanto differenziate. Una donna proletaria e migrante vivrà una condizione di esistenza molto diversa da una donna borghese e autoctona di un determinato Paese, i bisogni che avrà saranno diversi e così le possibilità di esercitare i propri diritti.
Questa pluralità immanente alla soggettivazione del gruppo sociale delle donne rende impossibile l’equiparazione della lotta di classe con la lotta di emancipazione femminile (e in generale dei soggetti oppressi per il loro genere o il loro orientamento sessuale).
Attenzione! Non stiamo sostenendo che la lotta di classe sia più importante. Stiamo dicendo che, mentre la lotta di classe coincide essenzialmente con la lotta per superare la logica immanente a questa società, ossia la logica del modo di produzione capitalistico, la lotta per l’emancipazione femminile, in quanto lotta di un gruppo sociale è lotta per la conquista di maggiori diritti all’interno del modo di produzione esistente. Proviamo a dirlo in altro modo. È possibile immaginare un capitalismo in cui non esiste sfruttamento femminile o addirittura in cui i rapporti tra i generi sono invertiti, ma non è possibile pensare a un capitalismo in cui sia abolita la proprietà privata dei mezzi di produzione e il capitale come alfa e omega della produzione. La lotta di classe è la lotta per l’abolizione della proprietà privata dei mezzi di produzione e per il superamento del capitale. La lotta per l’emancipazione femminile è la lotta per rendere eguali le condizioni di vita e le possibilità delle donne.
La sfida allora è come articolare la lotta di classe affinché il superamento del modo di produzione capitalistico e dell’oppressione di genere (e di ogni oppressione e dominio) siano un’unica e medesima lotta. Cioè come fare in modo che la lotta di classe sia anche lotta contro il dominio dell’uomo sulla donna, contro il razzismo, contro ogni forma di discriminazione e non solo la lotta per un salario migliore o per comitati di gestione nelle aziende al posto degli amministratori unici delegati.
Per concludere
Una vera e propria conclusione non è possibile. Molte sono le questioni aperte che dovrebbero essere affrontate, a partire dall’ultimo tema che abbiamo sollevato: il rapporto tra la lotta di classe e la lotta per l’emancipazione femminile (ma anche la lotta antirazzista, ecologista, ecc.).
In ogni caso, è importante sottolineare che la lotta per l’emancipazione delle donne, e in generale per delle persone discriminate e oppresse per il loro orientamento sessuale e il loro genere, è stata ed è ancora oggi fondamentale per rivoluzionare la società. Per questo bisogna parteciparvi e solidarizzare, anche quando non se ne condividono i presupposti teorici o le rivendicazioni politiche. Proprio per la sua centralità però, non si può fare a meno di rilevare limiti e potenzialità. Perché se la liberazione non è liberazione di tutti e tutte, allora non lo è per nessuno.
Note
1 È un problema analogo alla famosa massima con cui inizia il Manifesto del partito comunista: la storia dell’umanità è storia di lotta di classe. Come mostra bene Sebastiano Taccola, questa affermazione può funzionare solo come criterio orientativo. Se si pretende di utilizzarlo, così com’è presentato, per ricostruire la storia umana, ecco che la massima marx-engelsiana mostra tutti i suoi limiti. Come illustrato per esempio da Momigliano e da altri nel bel libro Social Struggles in Archaic Rome, patrizi e plebei non sorsero affatto nello stesso momento storico e – peggio ancora – non costituiscono una diade sociale. Il rapporto medievale tra servi e signori è senz’altro più complesso di certe immagini oleografiche del feudalesimo. E anche tra borghesia e proletariato le cose non sono così facilmente districabili quanto appaiono nel Manifesto.
2 Casi individuali che poi spesso vengono eroicizzati come assolutamente eccezionali. Eloisa o Christine de Pizan mostrano sì una mentalità del tutto diversa dai loro contemporanei, ma allo stesso tempo, essendo esistite, mostrano che è stato possibile per una donna accedere allo studio e manifestare idee che oggi consideriamo “moderne”.
3 La nobiltà di toga della Francia assolutistica ne rappresenta un utile esempio, ma non è l’unico (si pensi alle signorie italiane: i Medici, gli Sforza, i Visconti erano tutte famiglie “di popolo” che a un certo punto vengono assimilate dall’aristocrazia).
