Il contributo che segue fa parte di un più ampio progetto sulla scienza, il suo statuto sociale e il suo valore di verità. Nasce in collaborazione con Science for the People, un collettivo di lavoratrici e lavoratori della scienza che si occupano di indagare la complessità socio-politica della produzione scientifica e lottano per una scienza a supporto degli oppressi del mondo.
Una versione ridotta di questo testo la potete trovare sul sito di Science for the People. Gli stessi temi sono stati affrontati in una puntata del podcast La scienza non è neutrale.
Il realismo del senso-comune
Se qualcuno affermasse che la Terra è ferma al centro dell’universo e il Sole e i pianeti le ruotano attorno, chiunque abbia un minimo di conoscenze astronomiche alzerebbe quanto meno il sopracciglio. Già alla scuola primaria infatti insegniamo ai nostri bambini che, nonostante il suo moto apparente, è il Sole ad essere al centro del sistema solare, mentre la Terra, con tutti gli altri sette pianeti, gli orbita intorno.
Così è fatto l’universo e qualsiasi affermazione che neghi questa verità di fatto risulta sostanzialmente falsa.
Tuttavia, ben poche persone reagirebbero nello stesso modo se invece dicessimo che ciò che ci tiene ben piantati al suolo è la forza di gravità: una forza che agisce sui corpi in maniera direttamente proporzionale alla loro massa e inversamente proporzionale al quadrato della loro distanza. Si tratta della famosa legge di Newton, esposta per la prima volta nei Principia e su cui sono fiorite tante leggende. Eppure, se ci dovessimo basare su una concezione realista della verità – sull’idea cioè che un’asserzione è vera se esprime come è fatto il mondo – anche quanto abbiamo appena affermato sarebbe falso. Da più di un secolo a questa parte, sappiamo infatti che gli esseri umani, la mela che sarebbe caduta in testa a Newton, la Luna… non sono attratti dalla Terra in virtù di una forza che agisce a distanza e che chiamiamo “forza di gravità”. Piuttosto, compiono la traiettoria più breve all’interno di uno spaziotempo incurvato dalla presenza di una massa, che nel caso dei corpi in orbita è un’ellittica. La forza di gravità, in altre parole, non è che la manifestazione fenomenica della curvatura spaziotemporale, a sua volta determinata dalla presenza di un oggetto più o meno massiccio.
La teoria di Newton quindi è falsa, cioè non riflette lo “stato delle cose”. Epperò ci abbiamo mandato gli astronauti sulla Luna e continuiamo a insegnarla nelle nostre scuole. Perché? Proviamo a fare un passo indietro e domandiamoci innanzitutto: siamo così sicuri che il criterio di verità di un’affermazione, o di una teoria, è determinato dalla capacità di descrivere il mondo?
Apparentemente la risposta è sì. Se io affermo che fuori sta piovendo, il modo apparentemente migliore per confermare o smentire la mia affermazione è affacciarsi alla finestra e controllare se vien giù acqua dal cielo. È questa una convinzione così radicata nel senso comune che una sua critica pare un sofisma cervellotico. Ma il senso comune è un insieme affastellato di credenze, opinioni, visioni del mondo sedimentate nel tempo, e sebbene invocato non poche volte come garanzia della bontà di un ragionamento non sempre ci assicura un giusto vaglio critico. Per il senso comune il Sole sorge, sebbene sia la Terra a compiere la sua rotazione giornaliera.
Proprio perché così ovvio, però, il realismo epistemologico è stato posto a fondamento di alcune tra le più importanti riflessioni gnoseologiche della storia del pensiero. I medievali ad esempio esprimevano l’idea in modo piuttosto elegante con la formula «Veritas est adaequatio rei et intellectus»: la verità è l’adeguamento, la concordanza della cosa e dell’intelletto. Modo elegante, senza dubbio, ma che tuttavia apre alcuni problemi.
Se la verità è la concordanza tra realtà e discorso, sorge inevitabilmente l’idea che realtà e discorso siano separati tra di loro, che «la verità non sia già presso di noi» come scriveva Hegel nella Fenomenologia dello spirito. E allora, se la verità non è già presso di noi e un discorso vero è tale se concorde con lo stato del mondo, è necessario un criterio che discrimini ciò che è concorde da ciò che non è concorde, cioè ciò che è vero da ciò che falso. Ma quale può essere questo criterio?
I sensi, si potrebbe rispondere. Si pone però immediatamente un problema. Com’è noto, i sensi hanno i loro limiti: le oasi nel deserto, oasi che altro non sono che sabbia rovente, potrebbero essere il primo ma non l’unico esempio degli equivoci prodotti dai nostri sensi. Non solo. Se la realtà per come essa ci appare ai sensi esaurisse ogni problema conoscitivo, potremmo benissimo fare a meno della ricerca scientifica e limitarci a catalogare i fenomeni. Del fulmine potremmo dire che è un fulmine, senza sentire il bisogno di spiegare le differenze di potenziale elettrico, della materia che è materia senza indagarne la struttura atomica (e subatomica), e della mela che sarebbe caduta in testa a Newton che è una mela caduta in testa a Newton senza impegnarci nella comprensione di strane formule matematiche. Dal che se ne deriverebbe grande facilità di apprendimento ma ben poca soddisfazione intellettuale.
Invece, la ricerca scientifica non si appaga della descrizione dei fenomeni in quanto tali, in quanto appunto fenomeni, ciò che appare ai sensi, ma tenta di comprenderne la natura, i motivi, le cause, le modalità. Si chiede il perché e il come, ed elabora raffinatissimi strumenti intellettuali e materiali anche per oltrepassare i limiti imposti dai sensi (con tutta la più buona volontà non sentiremo mai la radiazione cosmica di fondo e non vedremo mai i fotoni).
I sensi dunque non sono la risposta che andavamo cercando, e siamo con ciò tornati al punto da cui abbiamo preso le mosse: se la verità è adaequatio rei et intellectus, quindi se tra realtà e discorso vi è uno iato, cosa permette di discriminare un discorso vero e uno falso?
Ora, a scuola, oltre al fatto che la Terra non è al centro dell’universo, impariamo anche che “la scienza” (c’è spesso una spiacevole tendenza alla personificazione su cui sarebbe opportuno riflettere) si dota di un metodo, che senza troppa fantasia è chiamato “metodo scientifico”. Il metodo scientifico è ciò che permette di fare un’indagine scientifica, cioè di orientare lo sguardo sui fenomeni, porsi le domande e immaginare ipotesi che li spieghino, predisporre i giusti esperimenti per validare tali ipotesi, ed eventualmente elaborare la teoria che ne dia conto. Nella sua semplicità questa spiegazione sembra funzionare molto bene e sembra consentirci di rispondere alla nostra domanda. Cosa garantisce la verità del nostro discorso? Il metodo!
È una risposta che può vantare una storia blasonata alle spalle. Di “discorsi sul metodo” se n’è fatti tanti nella storia e continuano a esserne fatti. Metodo, letteralmente, significa “strada attraverso”, “cammino in direzione di”, dalle parole greche metà (attraverso, oltre, in direzione) e hodòs (cammino, strada, percorso). “Metodo” porta quindi con sé, inscritta nella propria etimologia, l’idea del cammino che ci porta dal regno dell’illusione a quello della verità. È uno strumento, uno strumento che possiamo, anzi dobbiamo!, usare se vogliamo superare la mera descrizione fenomenica per pervenire alla comprensione del reale.
Ma ogni strumento, come sa bene chiunque che abbia montato un mobile della nota azienda svedese, non lascia inalterato l’oggetto su cui opera. Se una sega non modificasse il legno, se cioè non permettesse di tagliarlo, sarebbe del tutto inutile. La sega è uno strumento proprio in virtù della sua capacità di tagliare il legno: modifica l’oggetto su cui viene adoperata.
Questo pone però un serio problema sul piano epistemologico. Se il metodo infatti è uno strumento, anch’esso modifica l’oggetto su cui opera. E dato che l’oggetto in questione è la realtà, che il metodo dovrebbe permetterci di cogliere per come essa è per davvero, il suo utilizzo ci arrecherebbe più danni che benefici. Il discorso vero abbiamo infatti detto che è tale solo se riflette la realtà in sé e per sé, non una realtà trasmutata, modificata, e quindi del tutto inservibile ai nostri scopi1.
Ma se non sono i sensi e non è nemmeno il metodo, cosa ci può garantire che il discorso sia adeguato, coerente con il reale. Forse, più che andare in cerca di un criterio ancora migliore, conviene rinunciare del tutto al realismo e volgerci al suo opposto, il costruttivismo.
Il fascino discreto del costruttivismo
La verità del discorso non sembra quindi consistere nella capacità di esprimere linguisticamente uno stato di cose del mondo. Certamente nell’uso quotidiano può essere comodo appellarsi a quest’apparente adaequatio rei et intellectus (possiamo senz’altro continuare a controllare fuori dalla finestra se piove), ma nel ragionare sul problema della verità in modo rigoroso dobbiamo adottare un approccio differente. Venuta meno l’opzione realista sembra conveniente ammettere che la teoria, incapace di dirci com’è fatta l’intima essenza della realtà, sia piuttosto un semplice modello ideale, più modestamente utile a dare un senso ai fenomeni.
Ora, esaurire in questa sede le molteplici declinazioni del costruttivismo non è possibile. Più che una coerente dottrina filosofica, infatti, il costruttivismo è un approccio epistemologico che nega la possibilità di accedere direttamente alle “cose in sé”, alla realtà in quanto tale. La teoria risulta quindi una “costruzione” del soggetto, più utile che vera (il problema della verità retrocede, lasciando spazio al problema della funzionalità della teoria), da cui il nome.
Le conseguenze di questa negazione sono però svariate: si può, ad esempio, continuare ad affermare che la verità di un discorso è determinata dalla corrispondenza del discorso coi fenomeni, ma al tempo stesso sostenere che non ci è data la possibilità di indagare nient’altro se non appunto i fenomeni stessi, oppure si può sostenere che non si danno mai “fatti puri” di cui facciamo esperienza, ma che i presupposti teorici attraverso cui indaghiamo il mondo contribuiscono in modo determinante a definire tanto le forme quanto i contenuti del nostro esperire. Per il nostro discorso immergerci in una disamina delle differenti opzioni filosofiche è superfluo. Ciò che ci importa sottolineare è il punto di fondo, comune alle diverse interpretazioni costruttiviste: la teoria è incapace di mostrare l’essenza del reale, limitandosi a fare previsioni sui fenomeni osservabili.
Ora, sebbene urti con il modo comune di pensare, quest’opzione teorica sembra giustificata in un ampio numero di casi. In fisica, ad esempio, l’impossibilità di rendere conto nel linguaggio quotidiano del(l’assurdo) comportamento delle particelle elementari – ma al tempo stesso la possibilità di esprimerlo matematicamente in modo rigoroso – ha portato molti scienziati a ritenere la teoria quantistica un elegante modello capace di predittività ma del tutto inabile a spiegare cosa effettivamente succeda a livello subatomico.
Bisogna ammettere che il costruttivismo non è privo di fascino, specialmente perché getta la luce su un elemento che il realismo ingenuo fatica a cogliere, ossia il carattere attivo del soggetto conoscente, e quindi il carattere relazionale di ogni edificio teorico.
L’essere umano infatti non è un ente gettato nel mondo, in grado unicamente di recepire in modo passivo gli stimoli esterni e di rielaborarli intellettualmente in un secondo momento. Piuttosto, fin dalla sua nascita, ogni individuo filtra i cosiddetti “dati sensibili” secondo strutture determinate dallo sviluppo filogenetico della specie a cui appartiene, rielaborandoli in modo da rendere la realtà “a misura” della propria comprensione (nel senso letterale del termine, di afferramento). La mente tabula rasa cara agli empiristi deve quindi lasciar posto all’idea di una complessa interazione, non deterministica, tra condizioni formali della conoscenza, frutto dell’evoluzione, e contenuti materiali derivati dall’esperienza. Lo mostrano, tra le altre, le ricerche condotte da Giorgio Vallortigara sui cuccioli di diverse specie, compresa la nostra. I pulcini appena nati manifestano una preferenza statisticamente apprezzabile verso figure, anche minimali (dei punti raffigurati su uno schermo, posti in corrispondenza delle giunture delle articolazioni ad esempio) che si muovono di moto semirigido in una direzione “corretta” (con le zampe verso il terreno e la testa verso l’alto), piuttosto che poste in posizione rovesciata, upside down direbbero gli anglofoni. Che è precisamente il movimento che ci appare naturale. Un discorso analogo si potrebbe fare per il concetto di numerosità, cioè la capacità di riconoscere quantità discrete e soprattutto di operare con esse secondo le operazioni aritmetiche di base (addizione, sottrazione, moltiplicazione, divisione). Capacità stupefacente, dimostrata anche da animali a cui difficilmente daremmo la patente di “intelligenza”.
Di più. Nell’elaborazione di una teoria, e nella stessa esperienza quotidiana, non vi è mai un punto zero da cui il teorico muove, un punto di partenza “pre-teorico” e scevro di qualsiasi implicazione. Il solo fatto di esprimerci linguisticamente, di pensare linguisticamente, orienta il nostro sguardo di ricercatori e ci permette di porci domande, elaborare ipotesi, finanche immaginare esperimenti, che diano senso a ciò che percepiamo. Forzando il discorso, ma forse neanche eccessivamente, l’assenza di un linguaggio capace di esprimere un concetto rende quel concetto impensabile e al limite preclude l’esperienza di un fenomeno. La leggenda secondo cui gli Inuit avrebbero decine o centinaia di parole per definire la neve è appunto una leggenda. Tuttavia, l’assenza di parole per indicare il colore blu nella lingua parlata dagli Himba (una varietà linguistica dell’herero), impedirebbe alla maggioranza di loro, secondo gli studi condotti dal gruppo di lavoro guidato da Jules Davidoff, di notare una differenza cromatica tra il verde e il blu. Più nello specifico, se posti di fronte a una serie di quadrati colorati – per la precisione a undici quadrati, di cui dieci colorati di verde e uno colorato di blu –, quasi tutti gli Himba identificano i quadrati come uguali. Questo non significa naturalmente che gli occhi degli Himba non percepiscono il blu. Significa piuttosto che l’organizzazione della percezione varia a seconda del contesto linguistico in cui ci esprimiamo e che, in assenza di una parola che indichi il colore blu, questo verrà “incasellato” nella categoria linguistica più vicina, il verde2. Forse per la stessa ragione, in Omero il mare è «color del vino», e nell’Antico testamento, nei Veda, nel Corano, nelle antiche saghe cinesi, gli oggetti che ci appaiono blu sono sempre descritti con altri colori3.
Nel criticare il realismo ingenuo bisogna evitare di eccedere. Alla tabula rasa infatti non si può sostituire l’idea che il soggetto costruisca toto coelo la realtà. Il soggetto è parte attiva, anche nell’esperienza, ma la sua attività si rivolge a un oggetto (il mondo). Un oggetto indipendente dalla sua esistenza che anzi potremmo dire essere condizione di possibilità sia della sua stessa esistenza di soggetto che della sua attività in quanto soggetto.
Il problema principale però non è solo questo. Nessun pensatore ha infatti mai sostenuto seriamente che la Luna non esiste quando non la guardiamo. Il problema del costruttivismo è piuttosto il fatto che il rapporto tra soggetto conoscente e oggetto conosciuto, tra teoria e verità, resta un rapporto estrinseco, il cui iato viene ancor più approfondito rispetto a quanto già non sia nelle concezioni realiste della verità. Svincolata da criteri oggettivi per valutarne la bontà, l’adesione ad una teoria diventa così una questione di preferenza soggettiva, preferenza tutt’al più indirizzata da elementi extrateorici come la “bellezza” matematica delle formule elaborate o l’“eleganza” delle soluzioni proposte. Ma poste queste premesse, come dare conto dell’enorme capacità esplicativa dimostrata dall’attività scientifica? E soprattutto, se l’elaborazione teorica diventa un esercizio intellettuale autoreferenziale, cosa lo rende necessario o almeno utile? Che differenza esiste tra la ricerca scientifica e un gioco intellettuale fine a se stesso?
«La realtà e il potere»
L’essere umano è un ente tra gli enti, immerso in una fitta rete di relazioni molteplici con ciò che lo circonda. Qualsiasi discorso sul problema della verità che prescinda dal carattere relazionale dell’essere umano (della sua essenza tanto quanto della sua esistenza) finisce per essere un discorso monco, parziale, che elude la questione centrale del problema: il fatto che la verità scaturisce dalla relazione tra l’essere umano e il mondo. Invischiato in questo turbinio di rapporti, l’uomo deve innanzitutto riprodurre la propria esistenza, individuale e collettiva. Una riproduzione le cui modalità, nelle forme e nei contenuti, non sono date una volta per tutte, in eterno, ma sono soggette a trasformazione e mutamento. Il carattere storico delle forme di esistenza della vita individuale e di specie è intimamente legato allo sviluppo culturale (alle concezioni del mondo, alle idee, alle conoscenze) di una determinata civiltà in una determinata epoca. Anche le altre specie vivente mutano nel corso del tempo, e a questo mutamento compartecipa anche la trasformazione delle modalità di relazione con l’ambiente circostante. Questa trasformazione però è dettata prevalentemente da esigenze biologiche, legate ai cambiamenti nell’ambiente esterno o nelle strutture fisiche speciespecifiche. Le strategie di caccia dei gruppi di orca del Pacifico sono notevolmente diverse rispetto a quelle delle orche dell’Antartide, ma tale diversità è imputabile principalmente alle differenze di habitat in cui questi gruppi vivono. A differenza delle altre specie viventi, invece, l’essere umano ha elaborato nel corso del tempo una forma particolare di relazione con il mondo, una relazione di carattere culturale. Una forma che determina le trasformazioni, la storia delle relazioni tra le comunità umane e il mondo circostante. Una storia che non è determinata unicamente dalle caratteristiche ambientali, ma anche dallo sviluppo culturale di tali comunità, dalle visioni del mondo egemoni in un periodo, dalle conoscenze sviluppate, dalle forme d’arte esplorate. In una parola, appunto, dalla cultura.
Ora, il carattere culturale del rapporto tra essere umano e realtà affonda le proprie radici nella capacità, anch’essa tutta umana, di comunicare linguisticamente. Il linguaggio umano, infatti, si distingue dalle altre forme di comunicazione animale in almeno due sensi: per la sua sintassi e per il suo simbolismo. La potenza di queste due caratteristiche ha aperto la strada alla possibilità di combinare i suoni per esprimere concetti altamente astratti, privi di un rapporto immediato con la realtà empirica. Come mostra efficacemente Andrea Moro, non solo l’asserzione «Caino uccise Abele» è perfettamente comprensibile da chiunque parli italiano, anche senza conoscere alcun Caino o Abele, ma il suo significato muta in modo drastico semplicemente invertendo l’ordine delle parole: «Abele uccise Caino». L’autonomia relativa della lingua, cui già abbiamo fatto cenno, permette all’uomo di costruire immensi edifici teorici apparentemente arbitrari, indifferenti a qualsivoglia relazione con l’esperienza: qual è il contenuto empirico, ad esempio, del concetto di Dio o del numero i2=−1? Eppure, anche le idee più astratte sorgono in un dato contesto, hanno una storia che può essere ricostruita e in definitiva esprimono bisogni sociali, di carattere intellettuale e (spesso) pratico. Anche laddove appaiono il frutto dell’immaginazione di un qualche individuo, esse sono in realtà l’esito di un lungo processo collettivo, di ciò che chiamiamo storia umana.
La consapevolezza della storicità di ogni concetto e di ogni idea, permette di inquadrare la verità sotto una nuova luce. Non “caratteristica” o “proprietà” che si può asserire di un discorso o di una teoria, ma forma particolare di relazione dell’essere umano con la realtà. Sotto questo riguardo, il discorso o la teoria veri diventano il discorso o la teoria che sono in grado di organizzare le relazioni sociali in un dato tempo e in un dato contesto, che riescono a «fare epoca e non solo durare».
Laddove il realismo o il costruttivismo affermano che il discorso o la teoria possono essere veri a condizione di soddisfare certe caratteristiche – e con ciò sottraggono la verità alla storicità della produzione discorsiva o teorica, rendendola “assoluta”, nel senso letterale di scissa da vincoli e legami –, ciò che andiamo sostenendo è che la teoria e il discorso sono veri se riescono a orientare la relazione umana con il mondo in modo coerente con le proprie premesse. L’affermazione hegeliana secondo cui la verità è già presso di noi, eliminato il suo guscio mistico della sua filosofia, significa semplicemente che non dobbiamo andare in cerca della verità in un al-di-là dall’essere umano, ma è necessario rivolgerci alle condizioni che rendono possibile la riproduzione umana sulla Terra, una riproduzione che – come detto – è intimamente culturale, cioè non può prescindere dalle conoscenze, dalla concezione del mondo, dalla cultura propria di una determinata società.
«Piove» è vero se a quest’affermazione fa seguito un determinato rapporto con il mondo, un rapporto che sarebbe stato differente se «Piove» fosse stato falso. A questo livello minimale, la relazione tra l’affermazione e la verità appare come un’adaequatio rei et intellectus, ma non appena ci rivolgiamo a concezioni strutturate, a discorsi complessi che pretendono di comprendere e spiegare una molteplicità di fenomeni, ecco che il carattere pratico della teoria emerge immediatamente. Senza la meccanica quantistica o la relatività generale, la società odierna semplicemente non sarebbe pensabile. Non solo perché non sarebbero pensabili gli strumenti tecnologici di cui ci serviamo (computer, satelliti GPS, internet, ecc.), non è semplicemente un problema tecnico. Ma perché non sarebbero pensabili le relazioni sociali, produttive e riproduttive, nella forma che esse hanno assunto su scala globale, che tali strumenti tecnologici mediano e rendono possibile.
Da questo punto di vista, allora, ogni teoria è vera per la civiltà che l’ha elaborata, che anche sulla base di quella teoria ha organizzato i propri rapporti sociali, tra gli individui e tra la collettività e il mondo. La prassi sociale non è una conseguenza della verità della teoria, ma al tempo stesso una scaturigine e un presupposto. L’elaborazione teorica infatti non cala dal cielo, ma si fonda sui preesistenti rapporti con la realtà, come risposta ai problemi di carattere pratico e intellettuale sorti nella relazione tra essere umano e mondo circostante. Metaforicamente potremmo definire la relazione un cerchio, che però non si chiude su se stesso, ma tornando indietro procede innanzi e così trova nuova linfa e vitalità.
Ricapitoliamo e procediamo oltre. Nel suo rapporto con il mondo, un rapporto innanzitutto vitale, pratico, dettato dalla necessità di riprodursi come individuo e come specie, l’essere umano ha sviluppato la capacità di oltrepassare il mero dato empirico, trasmutandolo in una forma ideale, linguisticamente pensata ed espressa. Possiamo dire che l’uomo è quindi un animale naturalmente culturale, che media culturalmente il suo rapporto con il mondo. La cultura – intesa in un senso ampio del termine: idee, discorsi, teorie… – non è un mero orpello che subentra in un secondo momento, ma è ciò che permette all’essere umano di organizzarsi e strutturare le proprie relazioni sociali e le relazioni tra l’umanità e la realtà circostante. Cade così l’opposizione astratta tra una sfera “materiale” della vita umana, dove tale “materialità” è intesa come sussistente in sé a prescindere dall’espressione ideale datale dall’uomo, e una sfera “ideale”. I due momenti si danno immediatamente come un unicum, processuale e dinamico, frutto del rapporto tra l’essere umano e il mondo.
Organizzatrice delle forme specifiche, storiche di esistenza, la cultura, le concezioni del mondo, le teorie egemoni in una data civiltà e in una data epoca, dimostrano la propria effettualità e quindi la propria verità nella loro capacità di orientare una prassi coerente. L’affermazione marxiana secondo cui «nella prassi l’uomo deve provare la verità, cioè la realtà e il potere, il carattere immanente del suo pensiero»4 ha questo significato: non che la verità coincida con la funzionalità pratica (è vero se funziona, per dirla sinteticamente), bensì che una idea che si faccia «forza materiale», ossia sociale, storica, capace di orientare lo sviluppo successivo dell’umanità è una teoria che si dimostra vera.
La verità viene così de-assolutizzata, sottratta a una dimensione atemporale ed extramondana. Se si preferisce, diventa una verità relativa, relativa cioè a una determinata epoca e civiltà. La concezione geocentrica e in generale la fisica aristotelica era una concezione vera, nel senso forte del termine e non solo nel significato banale per cui gli uomini del passato ci credevano, per cui era vera per loro. Tutt’altro, essa era vera senz’altro, era vera cioè nel senso che ha saputo orientare la prassi umana per centinaia d’anni, rispondendo ai bisogni sociali delle collettività che l’avevano elaborata e raffinata nel tempo, permettendo loro di riprodurre la propria esistenza e di organizzare le loro relazioni reciproche. Ha dimostrato la realtà e il potere del pensiero umano e l’ha dimostrato praticamente prima ancora che intellettualmente. Il suo superamento, e il fatto quindi che oggi possiamo affermare che essa è falsa, è stato reso possibile perché sono nati nuovi bisogni sociali, a cui la fisica aristotelica non sapeva e non poteva dare soddisfazione. Da motore, essa era diventata un freno per l’ulteriore sviluppo della società. Le nuove forme di comprensione del mondo, la cosiddetta scienza moderna, a partire dalla riflessione di Copernico e Galileo fino ai giorni nostri, è potuta allora sorgere, innanzitutto per contrapposizione, dimostrando di esser capace di contribuire alla trasformazione dei rapporti sociali (di produzione e non solo). E l’ha dimostrato anche grazie a una comprensione differente dei fenomeni, una comprensione che tra l’altro era maggiormente totalizzante, unificante, che sapeva cogliere cioè in modo più coerente e sistematico la totalità (Newton che riassume il moto della Luna e quello della mela sotto un unica legge universale e necessaria).
Ma se la prassi sociale è intimamente legata alla verità di una teoria, tanto che potremmo dire che ogni teoria è sempre produttrice di organizzazione sociale, allora le forme produttive e riproduttive delle società umane diventano la questione essenziale di ogni discussione epistemologica. Nell’attuale società per esempio, una società dominata dal capitale, in cui l’alfa e l’omega della riproduzione sociale è la ricchezza astratta, la produzione scientifica non è uno degli strumenti di cui si avvale il capitale per la sua sopravvivenza. Quanto meno perché uno strumento è tale se tra chi lo utilizza e lo strumento stesso c’è un rapporto estrinseco: io non mi definisco in base al martello che adopero per piantare un quadro al muro. Viceversa, la produzione scientifica è ad oggi immediatamente produzione di capitale. Di più. È una forma specifica di produzione di capitale, la quale va certamente indagata e criticata iuxta propria principia, ma che va presa e tenuta ferma in quanto parte di una totalità dinamica.
Da questo, è importante sottolinearlo, non consegue il rifiuto toto coelo della scienza capitalistica e dei suoi risultati. In altre parole, non si tratta di innalzare nuovamente la bandiera, già logora quando venne issata la prima volta, di una scienza e una cultura socialista o proletaria. Piuttosto è necessaria una critica politica che mostri i limiti e la storicità dell’attuale attività scientifica, che ne demistifichi la pretesa neutralità, che evidenzi la sostanza politica del suo agire, e che lavori conseguentemente per un superamento consapevole verso nuove forme di relazione, anche conoscitiva, con il mondo. Forme che pongano i bisogni umani al centro delle attività sociali, la solidarietà come virtù cardinale, l’assenza di sfruttamento e di dominio come criterio essenziale, lo sviluppo onnilaterale degli individui come orizzonte. Forme che, in altre parole, permettano di realizzare il distico già fatto proprio da Marx più di cent’anni fa: «Ognuno secondo le sue capacità; a ognuno secondo i suoi bisogni».
Postilla. La logica della produzione scientifica
Chiarito lo statuto politico, ossia storico-sociale, della verità, resta aperta una questione di non secondaria importanza: cosa rende una teoria scientifica?
Dalla critica all’adaequatio rei et intellectus discende necessariamente il rifiuto tanto dell’ipotesi verificazionista, cioè l’idea che la scientificità di una teoria risieda nella sua capacità di esser verificata dagli esperimenti, quanto del suo opposto logico, il popperiano falsificazionismo. Entrambe le posizioni infatti, concependo il rapporto tra l’elaborazione teorica ed l’evidenza empirica come un rapporto immediato tra l’enunciazione e lo stato del mondo, presuppongono che la verità della teoria consista nella sua capacità di descrivere il mondo per com’esso è fatto. Io, ad esempio, affermo che nel vuoto i gravi cadono alla stessa velocità, faccio l’esperimento e trovo che la mia affermazione è corretta. Sia da un punto di vista verificazionista che falsificazionista se la teoria è vera, allora troverà conferma nell’esperimento, se è falsa l’esperimento non la confermerà. La differenza consiste nel fatto che mentre il verificazionista è alla inesausta ricerca dell’esperimento che dia ulteriore conforto all’ipotesi, scontrandosi così con l’annoso problema del principio di induzione. Il falsificazionista da par suo si accontenta di affermare, e tutto sommato a buon ragione, che una teoria capace di risolvere in linea di principio tutti gli impasse che potrebbe incontrare sulla sua strada è una concezione del mondo mistico-religiosa e non una teoria scientifica.
A scanso di equivoci, non vogliamo qui sostenere che l’esperimento non abbia alcuna funzione nel comprovare la bontà di un’ipotesi. Anzi, senz’altro la buona riuscita sperimentale rende una teoria promettente nella capacità di comprendere il mondo. Se, ad esempio, la radiazione elettromagnetica di un corpo nero avesse manifestato proprietà continue e non discrete, la rivoluzione quantistica non sarebbe nemmeno iniziata. Tuttavia, sia il verificazionismo che il falsificazionismo, attribuendo una centralità assoluta all’atto sperimentale, falliscono su due fronti: nell’elucidare in modo convincente la storia effettiva dell’attività scientifica, che raramente procede per ipotesi ed esperimenti, nel portare alla luce l’euristica della produzione scientifica, la capacità cioè di una teoria scientifica di produrre dei programmi di ricerca, anzi per meglio dire di essere essa stessa un programma di ricerca capace di illuminare una possibile strada nell’ulteriore comprensione del mondo. Non il mero rapporto tra l’ipotesi puntuale e la conferma o la smentita empirica, anch’essa puntuale, ma la conoscenza come edificio, come sistema e la società come totalità.
Abbiamo parlato di “programmi di ricerca”. L’espressione non è nostra ma di Imre Lakatos ed esprime a nostro avviso in modo convincente l’implicita articolazione di una teoria scientifica. La teoria, in altre parole, non si limita a dire come è uno stato di cose del mondo, ma permette di illuminare il mondo sotto una determinata luce. Di illuminarlo oggi ma anche in futuro, cioè è in grado di proiettarsi oltre i limiti della conoscenza esistenti. In questo senso è un programma di ricerca: possiede un’euristica, cioè la capacità di indirizzare la ricerca, di tracciare una via. Lakatos poi distingue tra un’euristica positiva e un’euristica negativa, cioè tra una indicazione a positivo delle possibili ulteriori scoperte contenute nella teoria stessa e una spiegazione dei motivi per cui le teorie alternative falliscono nella comprensione del mondo. Ma euristica positiva e negativa non sono sufficienti a rendere una teoria scientifica. In quanto edificio, la teoria dev’essere in grado di resistere alle scosse di terremoto rappresentate dai fallimenti. Nessuna teoria è il mondo, ma sempre lo rappresenta intellettualmente, astraendone alcuni elementi. Ciò significa che nessuna teoria è in grado di comprendere tutto. Coni d’ombra, questioni irrisolte, problemi aperti resteranno sempre sul tavolo, pronti a segnare la fine di un programma di ricerca e l’avvento di uno alternativo. Il nucleo della teoria, ossia le affermazioni sul mondo fondanti il programma di ricerca, modificate le quali la teoria ne risulta stravolta (la velocità della luce è uguale in tutti i sistemi di riferimento inerziali, ad esempio, è il nucleo della relatività generale: negare questa affermazione significa uscire dal programma di ricerca einsteiniano), non può essere esposto all’impasse cui naturalmente va incontro qualsiasi teoria. È necessaria allora una cintura protettiva, una serie di ipotesi ausiliarie, che assorbono i fallimenti che si incontrano lungo la ricerca e a cui è possibile rinunciare con relativa sicurezza, sapendo cioè che non verrà compromessa la stabilità dell’intero edificio conoscitivo. Fanno parte di questa cintura anche le ipotesi ad hoc, le ipotesi cioè formulate per risolvere problemi specifici, altrimenti irrisolvibili all’interno del quadro teorico esistente, e che possono essere ricompresi all’interno della teoria in modo coerente quando l’euristica positiva avrà dato i suoi frutti, ossia quando la ricerca promossa da quel programma di ricerca sarà progredita, oppure che possono fornire lo spunto per l’euristica negativa di un programma di ricerca alternativo, capace di spiegare i fenomeni che fuoriescono dal campo di comprensione della vecchia teoria e per cui erano state necessarie delle ipotesi ad hoc. È un caso esemplificativo il problema della precessione del perielio di Mercurio, incomprensibile all’interno del programma di ricerca newtoniano (ma non per questo la teoria di Newton venne abbandonata!), e viceversa calcolabile con precisione grazie alla teoria della relatività generale.
Nucleo, cintura protettiva, euristica positiva, euristica negativa. La dissezione logica della teoria fatta da Lakatos manca a nostro avviso solo di un elemento: la prassi. Una prassi sociale, come si diceva in precedenza, che rende la teoria davvero un fatto umano e storico, capace non solo di comprendere il mondo ma anche di trasformarlo.
Note
1Il già citato Hegel aveva posto in modo esplicito il problema: «Se infatti il conoscere è lo strumento per impadronirsi dell’Assoluto, viene fatto di pensare che l’applicazione di uno strumento a una cosa, anziché lasciarla com’essa è per sé, vi imprima una forma e inizi un’alterazione. Oppure, dato che il conoscere non sia uno strumento della nostra attività, ma un mezzo passivo attraverso il quale giunga a noi la luce della verità, tuttavia nemmeno così riceviamo quest’ultima com’essa è in sé, anzi com’essa è in e mediante tale mezzo. Nei due casi noi facciamo uso di un mezzo che produce immediatamente il contrario del suo scopo; ossia il controsenso sta addirittura nel far uso di un mezzo» (G. W. F. Hegel, Fenomenologia dello spirito, trad. di E. De Negri, La Nuova Italia, Firenze, 1979, pp. 65-66).
2D. Roberson, J. Davidoff, I.R.L. Davis, L.R. Shapiro, Color categories: Evidence for the cultural relativity hypothesis, in “Cognitive Psychology, Vol.50, n. 4, giugno 2005, pp. 378-411. La questione è tutt’oggi dibattuta. Forte è infatti il rischio di saltare a conclusioni affrettate, secondo le quali il modo di parlare determinerebbe meccanicamente il modo di pensare e quindi di percepire la realtà. Tale determinismo linguistico finisce non solo per presupporre un’origine extra-esperienziale del linguaggio umano (se è la lingua a determinare l’esperienza, cosa determina, dà origine alla lingua?), ma nega ogni autonomia relativa allo sviluppo tanto della lingua, quanto dell’esperienza (cioè della società). Tanto la lingua, quanto la società invece hanno tendenze proprie di sviluppo, che possono intrecciarsi e determinarsi reciprocamente, talvolta in modo più stringente talvolta in modo minore, ma mai in un senso unidirezionale e meccanico.
3B. Berlin, P. Kaky, Basic Color Terms. Their Universality ad Evolution, University of California Press, Berkeley 1969.
4F. Engels, Ludwig Feuerbach e il punto di approdo della filosofia classica tedesca, trad. di M. Rossi, Editori Riuniti, Roma 1985, pp. 82-3.
