Dall’Archè degli antichi alla soglia heideggeriana
«La traduzione letterale di “Chun” è “un filo d’erba che incontra un ostacolo spuntando dalla terra”»: il terzo esagramma dell’I Ching, Chun o la difficoltà iniziale, rappresenta il lento e faticoso processo di crescita che consente al germoglio interrato di farsi strada, trapassando il terreno, fino a spuntare sul suolo e bagnarsi infine della luce del sole. Immagine della vita, che faticosamente fin dal principio si fa strada tra gli ostacoli del mondo, risuona in questa figura una strana compresenza di delicatezza e forza, di attesa e perseveranza.
Su poche cose, del resto, la filosofia ha speso tante energie quanto sulle domande che riguardano l’inizio. Non è, forse, lo stesso “perché?” una domanda intimamente legata all’origine, al principio di qualcosa che c’è, sia essa la vita dell’uomo, l’esistenza del tutto, o la confusa danza che investe ogni cosa? Tra i moltissimi modi in cui è possibile concepire una riflessione filosofica sull’inizio e sul suo carattere difficoltoso, vorrei tentarne qui uno in particolare, prendendo in considerazione alcuni aspetti della densa produzione filosofica di Martin Heidegger, che si rivelano vicini al tema in questione.
Per quanto Heidegger non abbia bisogno di presentazioni, è pur vero che l’orizzonte concettuale in cui la sua riflessione sull’inizio si staglia merita se non altro un rapido accenno. Negli scritti posteriori alla Svolta – a partire dalla quale Heidegger cambia il suo approccio filosofico e prende in considerazione, tra le altre, la questione del progresso tecnoscientifico – compare l’idea di un momento di origine della filosofia, un autentico primo inizio del pensiero. Tale intuizione trova spazio all’interno della più ampia indagine sulla tecnica, sulla sua essenza e sui suoi rischi.
È significativo, del resto, che il filosofo del problema dell’Essere – la Seinsfrage, filo conduttore dell’intera riflessione heideggeriana – guardi con iniziale distacco, quasi con un certo disinteresse, allo sviluppo tecnico e scientifico che caratterizza l’epoca contemporanea. Eppure, è proprio la questione della tecnica ad assumere un ruolo portante all’interno degli scritti del cosiddetto “secondo” Heidegger, testimoniando un cambiamento di prospettiva che non può essere casuale. Se inizialmente Heidegger sembra tenere in scarsa considerazione le problematiche del progresso è perché egli ritiene che lo sviluppo delle tecnoscienze non sia molto di più che l’esito di dinamiche puramente sociali e antropologiche. Relegando il tutto all’ambito ontico, egli non si preoccupa di indagarne i caratteri più profondi.
È solo negli anni Trenta, grazie all’incontro con i testi del filosofo Ernst Jünger – lucide analisi della condizione umana e politica che vige tra le due grandi Guerre – che Heidegger può cogliere appieno la portata propriamente filosofica di tali questioni. Lo studio dei testi jüngeriani, approfondito e talvolta inquieto, consente a Heidegger di comprendere che, a una più attenta analisi, l’intima essenza della tecnica non è “nulla di tecnico”: irriducibile al progredire delle capacità tecnologiche, lo sviluppo delle tecnoscienze si lega invece alla concettualità filosofica che caratterizza la civiltà occidentale fin dai suoi albori.
In questa prospettiva, l’inesorabile avanzata della tecnologia e del sapere scientifico, tratto saliente dell’epoca contemporanea, è intesa quale risultato ultimo di un iniziale sentiero intrapreso dalla filosofia, configurandosi come stazione terminale di quel che Heidegger definisce primo inizio del pensiero. Collocabile nell’antica Grecia di Platone e Aristotele, questo si distingue per uno specifico approccio alla realtà, condensato nella domanda guida di tutta la metafisica: “Che cos’è l’ente?”. Interrogando esclusivamente l’ente presente e i suoi caratteri, la metafisica che ha origine presso i Greci ignora l’Essere – ciò che non è ente – e, protraendosi fino a noi, culmina nel dominio di una ragione tecnica e di un fare umano totalmente rivolti alla manipolazione delle cose e della realtà. Si tratta del carattere peculiare dei nostri giorni, che Heidegger legge come forma ultima dello sviluppo della concettualità tradizionale. In questo modo, l’intera storia dell’Occidente, filosofica e scientifica, si dirama a partire da una radice comune.
Tuttavia, la riflessione heideggeriana non si rivolge solo al passato, per comprenderlo unitariamente, ma guarda al presente e al futuro con una viva seppur sobria speranza di cambiamento. Proprio nel culmine della razionalità tecnico-metafisica, Heidegger scorge il silenzioso annunciarsi di un nuovo inizio del pensiero, faticosamente riconoscibile nella nostra quotidianità, eppure presente in essa come possibile apertura a un diverso domandare, non più oberato dalle questioni della tradizione, ma rivolto a interrogativi nuovi, finora mai posti adeguatamente. Laddove la ragione tecnica mostra chiaramente non solo le infinite possibilità di progresso, ma anche un volto di estrema distruzione, si pone – per l’uomo disposto a vederlo – il bivio di una decisione fondamentale: proseguire sulla traiettoria imboccata fin dagli albori greci della filosofia, o contribuire a rendere possibile un cambiamento essenziale.
In questo senso, il nuovo inizio si annuncia come soglia, e la soglia come apertura all’oltrepassamento. In ciò risuona qualcosa di molto vicino al dire dell’I Ching, che nel terzo esagramma invita a «perseverare nella non azione». Pur sostenendo la possibilità di un altro inizio del pensiero, infatti, Heidegger non ne sottovaluta la difficoltà: la soglia verso un altro modo di pensare si mostra solo agli sguardi più attenti, sensibili alle caratteristiche della contemporaneità. Si tratta, del resto, di comprendere e modificare la concettualità di una intera tradizione di pensiero: nessun superamento “attivo” e volontaristico della metafisica può essere sufficiente a inaugurare un simile tentativo.
In tal senso, una svolta davvero significativa risiederebbe nell’attesa, perseverante ma silenziosa, di quegli uomini che percepiscono un senso di inadeguatezza nella loro epoca di frenesie e impersonalità. Costoro, che Heidegger chiama nei Contributi alla Filosofia i “venturi”, sono i «testimoni più silenziosi del più silenzioso silenzio». Vicini alla figura del monaco più che a quella del rivoluzionario, il loro compito risiede interamente nell’esercizio di una riflessione autentica, libera dalle catene concettuali della metafisica e della razionalità scientifica. Questi uomini singolari, inquieti di fronte al loro tempo, riconoscono il significato profondo dell’indiscusso dominio delle tecnoscienze.
Detto altrimenti, essi colgono il senso ontologico della propria epoca, che per Heidegger consiste nell’ormai completo oblio dell’Essere, dimenticato in favore del predominio dell’ente in quanto oggetto da manipolare e sfruttare. Consci di ciò, i venturi soffrono la stranezza e i limiti della situazione attuale, tenendosi pronti a scorgere in essa un nuovo Evento dell’Essere, a partire dal quale possa darsi un diverso modo di pensare.
Inapparenti e discreti rispetto al frastuono delle macchinazioni tecniche, i venturi esprimono quel perseverare nella non azione che si rende necessario di fronte agli inizi più difficili: farsi custodi di un silenzio nel quale, soltanto, possa aprirsi la possibilità di un cambiamento, di un’alternativa al chiasso incessante del fare tecnico. La difficoltà iniziale di cui Heidegger si fa portavoce, dunque, riguarda l’accadere di un pensiero nuovo, non più dimentico dell’Essere ma anzi attento alla sua verità. Esso non può essere forzato né deciso secondo i modi volontaristici della metafisica, e tuttavia se ne può attendere l’inizio, mantenendosi vigili e pronti nella quotidianità. Si tratta, per l’uomo, di farsi simile al perseverante filo d’erba, disposto a deviare il proprio cammino quando incontra un ostacolo, poiché ciò che lo muove – la volontà di scorgere infine la luce del sole – vale più di ogni sentiero già tracciato.
